Tương lai của Khai Sáng?

Posted on Tháng Chín 17, 2011 bởi

0



Bùi Văn Nam Sơn
Nguồn: triethoc.edu.vn

 Bài góp cho chuyên luận “Từ Đông sang Tây” mừng Giáo sư Lê Thành Khôi bảy mươi tuổi.

Câu hỏi đặt sau nhan đề của bài viết mở ra một vấn đề quá rộng. Nó buộc ta phải tìm hiểu phạm vi ý nghĩa – và nhất là những thay đổi về ý nghĩa, ít ra từ thế kỷ 18 – của hàng loạt khái niệm và mẫu hình tư duy thoát thai từ thời Khai sáng mà chỉ cần “điểm danh” một số tiêu đề đã thấy ngay tính phức tạp: lý tính, chủ thể tự trị, nhân và dân quyền, bình đẳng, tự do (tự do tư tưởng, tự do ngôn luận và sự bao dung), công luận, kinh tế thị trường, khoa học tự trị…, tức một số các “tư tưởng chủ đạo” (idées directives) cho cấu trúc và cơ sở của nền kinh tế và nhà nước pháp quyền hiện đại, cho các mối quan hệ nhà nước-công dân, nhà nước-tôn giáo, cho các hoạt động khoa học, giáo dục… Không ít những chuẩn mực có tính truyền thống ấy ngày nay đang bị nghi ngờ.

Quan sát hời hợt nhất cuộc đấu tranh chính trị và tư tưởng hiện nay trên thế giới cũng mang lại cảm giác: các vấn đề định hướng theo hệ thống giá trị phổ quát của Khai sáng ngày càng giảm hoặc bị xuyên tạc, trong khi các khía cạnh khác, ví dụ: tình cảm và bản sắc dân tộc, các xúc cảm đời thường, chủ nghĩa cố thủ đủ màu sắc về văn hóa, tín ngưỡng theo mô hình địch-ta tiền-hiện đại đang gia tăng, đi liền với ảnh hưởng ngày càng mạnh của các trào lưu tư tưởng phi-lý tính, “hậu-hiện đại”, nhất là trong khoa học xã hội-nhân văn và văn học-nghệ thuật. Sự đan xen khá hỗn loạn của nhiều trào lưu tư tưởng đối nghịch nhau, trong đó các “phạm trù” cổ điển không còn tiếp tục được áp dụng đơn giản như trước nữa, trong khi các “phạm trù” mới đang hình thành và chưa được nhất trí rộng rãi tạo ra một quang cảnh chính trị và văn hóa được Jürgen Habermas mô tả là “tình trạng mới, tranh tối tranh sáng, không còn nhìn bao quát được nữa” (die Neue Unübersichlichkeit)(1). Trong đại công trường xây dựng ngót 400 năm qua – nói riêng ở phương Tây – theo bản vẽ thiết kế của sự Khai sáng, hình như người ta đang choáng váng, xây xẩm ngay trên đỉnh cao của giàn giáo.

Câu hỏi tự nhiên – và không dễ trả lời ! – đó là: các chuẩn mực đã đạt được của một nền văn hóa dựa trên các nguyên tắc của phong trào Khai sáng có còn cần và còn có thể được tiếp tục “thi công” hay không ? Nói khác đi, “đề án hiện đại” theo con đường của những Descartes, Kant, Hegel, Marx, Galilei, Freud, Einstein… sẽ dẫn đến đâu và có thể dễ dàng từ bỏ không ? Nếu không, sự tự-phê phán hay “Khai sáng về Khai sáng” đặt ra như thế nào ?

Thay vì tự giới hạn đề tài để đi sâu vào một điểm nào đó – như yêu cầu của một bài nghiên cứu –, tôi xin được phép nêu vấn đề một cách… vô bờ bến, bởi cũng đang ở trong “cơn choáng váng” chen lẫn niềm vui và vinh hạnh được góp vài lời mừng thọ một vị học giả đáng kính. Dù vậy, tôi cũng xin tự giới hạn trong phạm vi Tây phương (liệu từ đó có chút “hồi quang” nào để gợi lên những suy nghĩ về vấn đề “khải mông” ở nước ta ?), và, để ngắn gọn, cô đọng thành mươi điểm như các gạch đầu dòng cho một nỗ lực tìm hiểu sâu hơn sau này: 

1) Chữ “Khai sáng” thường được dùng theo hai ý nghĩa và ta cũng nên thử tiếp cận nó bằng một sự phân biệt khái niệm như thế giữa một bên là Ý niệm quy phạm hay Lý tưởng và bên kia là diễn trình. Là một diễn trình, sự Khai sáng không kết thúc, luôn được bắt đầu lại mỗi khi vấp ngã và tỉnh thức với không ít đau khổ, thất vọng. Ta đều biết phương Tây đã trải qua bốn thời kỳ Khai sáng lớn trong lịch sử: – thế kỷ thứ 6 – thứ 4 trước công nguyên với các nhà ngụy biện, Socrate và Platon; – thời kỳ phục hưng với Pico della Mirandola, Macchiavelli, Bacon; – thế kỷ 18 với Rousseau, các nhà Bách khoa Pháp, Kant…, – và phong trào khoa học cấp tiến ở thế kỷ 19 với Marx, Darwin, Freud. Trong mọi thời kỳ, ta đều thấy rõ nỗ lực muốn thoát ra khỏi những quyền lực, cưỡng chế và lầm lạc đương thời. Có thể nói, những quan niệm được xem là Khai sáng ở thời kỳ trước trở thành đối tượng phê phán và vượt bỏ ở thời kỳ sau.

Do đó, Lý tưởng hay Ý niệm quy phạm của Khai sáng cũng biến thái trong diễn trình ấy tùy theo mức độ nhận rõ những hậu quả và khuyết tật của việc thực hiện. Đồng thời, ta cũng dễ dàng nhận ra tính chất của diễn trình Khai sáng ở phương Tây là khả năng tự-phê phán và tự điều chỉnh. 

2) Ý niệm quy phạm bao trùm của sự Khai sáng ở phương Tây vẫn là mô hình của Platon về cái “nous logon echon” (Tinh thần tư duy-lý tính) có mặt trong từng con người riêng lẻ cũng như trong xã hội và trong mọi sự vật. Mô hình bản thể học này đã được điều chỉnh, biến thái theo hướng nhân loại học và triết học lịch sử một cách nổi bật vào nửa cuối thế kỷ 18, đầu thế kỷ 19 với Kant và Hegel, hai khuôn mặt, theo tôi, thực tế vẫn đang đứng đàng sau hậu trường, chi phối toàn bộ cuộc thảo luận hiện nay về “tương lai của Khai sáng”.

3) Kant đưa ra hai định nghĩa về sự Khai sáng: a) “Khai sáng là việc con người thoát ra khỏi tình trạng không trưởng thành do lỗi của chính mình gây ra. Không trưởng thành nghĩa là không có khả năng sử dụng lý trí của mình mà không có sự dẫn dắt của người khác. Còn do tự mình gây ra là khi nguyên nhân không phải do thiếu lý trí mà do thiếu lòng kiên quyết và dũng cảm để dùng lý trí của mình không cần sự dẫn dắt của người khác”; và b) “Để đi tới sự Khai sáng này, không đòi hỏi gì hơn là sự tự do sử dụng lý trí của mình, trong mọi bộ phân của nó, một cách công khai”(2). Vậy, theo Kant, Lý tưởng hay Ý niệm quy phạm của sự Khai sáng là “tính trưởng thành” của con người tự do, chống lại sự lười biếng và hèn nhát; còn phương tiện để tự giải phóng và bảo vệ tự do là lý tính phê phán được hình dung cụ thể trong hình tượng của người “học giả” (Gelehrter) hoạt động “công khai” trước “toàn bộ cử tọa là thế giới độc giả” của mình (3). Kant cũng biết rõ rằng thời đại mình đang sống (“thế kỷ của Friederich”) mới đang chứ chưa phải là đã được Khai sáng; và tuy khẳng định chủ thể của Khai sáng là con người cá nhân cụ thể, tự trị nhưng ông cũng sáng suốt khi cho rằng Khai sáng là một diễn trình lâu dài, khó khăn và không thể là thành quả của cá nhân riêng lẻ mà của cả “loài” người (Gattung) (4). Quan niệm của Kant về lý tính “tự trị”, “tự do”, “công khai” như là các “thông số” (Parameter) giúp ta hiểu được tiến trình Khai sáng diễn ra khá phức tạp từ thế kỷ 17 (với khoảng cách độ 50 năm) giữa các nước Anh-Mỹ, Pháp và Đức. Đó là tiến trình giải phóng tôn giáo ra khỏi nhà nước, giải phóng nhà nước ra khỏi tôn giáo, khẳng định tự do về lương tâm (“Lương tâm là Thượng đế ở trong ta”, Kant), tự do về tư tưởng và tín ngưỡng trước quyền uy của truyền thống, kinh Thánh, giáo hội và nhà nước, hình thành chủ thể con người trong hình thái của chủ thể công dân. Với “lý tính phê phán”, Kant vừa đặt nền móng cho Khai sáng, vừa ngăn ngừa những tham vọng “tiền-phê phán” của nó mà ông gọi là “thuyết giáo điều”.

4) Hegel là người đầu tiên nhận ra sự đồng nhất trong dị biệt giữa lý tính Khai sáng và Lòng tin lịch sử. Nếu lý tính thức tỉnh và đặt câu hỏi của Kant “Tôi có thể biết gì ?” trước Lòng tin lịch sử mang tính Do thái-Cơ đốc giáo thì lòng tin lịch sử mở ra cho Lý tính chân trời không tưởng với câu hỏi “Tôi được phép hy vọng gì ?”. Lòng tin và sự thức nhận thuần túy (reine Einsicht) hay sự Khai sáng, theo Hegel, đều là phản ứng trước thế giới hiện thực bị tha hóa. Cả hai đều phiến diện: Lòng tin xem thế giới này và thế giới ở bên kia (thực ra là thế giới khác của chính mình) một cách cô lập, tách rời và không thể kết hợp chúng lại; còn sự Khai sáng thì xem thế giới này là thế giới trần tục, giả tạm, bị Tinh thần bỏ rơi và không có vai trò gì trong tiến trình của Lý tính. Cuộc đấu tranh của Khai sáng chống lại các hình thức mê tín của lòng tin trở thành cuộc đấu tranh ngay bên trong lòng sự Khai sáng: Lòng tin là sự Khai sáng không được thỏa mãn với đối tượng của mình, còn sự Khai sáng là sự Khai sáng đã được thỏa mãn. Nhưng, sự thỏa mãn ấy của Khai sáng sẽ trải nghiệm Sự thật của nó khi nó biến “tính hữu ích” – cũng một cách phiến diện – thành nguyên tắc phổ biến: kết quả mang lại sẽ là sự “tự do tuyệt đối” điên rồ hủy diệt của một chế độ khủng bố, cực quyền (ám chỉ thời kỳ khủng bố của cách mạng Pháp, nhưng ta vẫn có thể liên tưởng đến… “cách mạng văn hóa” và chế độ Pol Pot !)(5).

Có thể nói, gần 150 năm trước tác phẩm nổi tiếng “Phép biện chứng của Khai sáng” (6) của Horkheimer/Adorno – mà ta sẽ đề cập đến sau –, Hegel, trong “Hiện tượng học Tinh thần”, đã đi khá sâu vào việc phản tư và phê phán “nội tại” đối với Ý niệm quy phạm và đối với diễn trình đầy mâu thuẫn, nghịch lý của Khai sáng. Thêm vào đó, phải nhắc đến công lao của Hegel trong việc khơi dậy ý thức lịch sử và nhất là tính lịch sử của bản thân lý tính (với các dư âm mạnh mẽ về sau: D. F. Strauß: “sự phê phán đích thực đối với giáo điều chính là [vạch rõ] lịch sử của nó”; K. Marx: “Tôi chỉ biết một khoa học, đó là khoa học lịch sử”; W. Dilthey: “Ý thức lịch sử phá vỡ những xiềng xích cuối cùng mà triết học và khoa học tự nhiên đã không thể phá vỡ nỗi. Từ nay, con người hoàn toàn tự do”).

5) Trong “Phép biện chứng của Khai sáng”, Horkheimer và Adorno, từ những năm 40 của thế kỷ 20, đã phê phán toàn diện tiến trình Khai sáng từ những hậu quả hiển nhiên của nó. Theo đó, ý đồ vĩ đại – muốn thiết kế mọi quan hệ con người chỉ đơn thuần từ lý tính, muốn giải phóng khỏi mọi ràng buộc của truyền thống và quyền năng siêu việt – đã bị chuyển hóa thành một hình thức thống trị chưa từng có trước đó, một hình thức thống trị vô danh và không thể nắm bắt được; – và sở dĩ không thể nắm bắt được vì bản thân những quan hệ ấy được hình thành dưới ngọn cờ của lý tính và sự giải phóng. Từ đề án hợp lý nhằm loại bỏ những đặc quyền phi-lý tính lại trổi dậy một thứ lý tính duy lợi thâm nhập vào mọi ngõ ngách của cơ thể xã hội. Từ nỗ lực phá vỡ sự cưỡng chế của Tự nhiên bằng cách phát triển các lực lượng sản xuất đã tạo nên những sự phá hoại có nguy cơ chôn vùi bản thân cơ sở sinh tồn tự nhiên của con người. Kế hoạch được phát động với động cơ nhân đạo nhằm giải thích bằng lý luận đối với thế giới tự nhiên và xã hội đã đảo ngược thành một sự phát triển khoa học đơn thuần dựa trên các chuẩn mực kinh tế-kỹ thuật, không còn có quan hệ nào với các mục tiêu nhân đạo. Sự giải phóng văn hóa-nghệ thuật ra khỏi ách kềm kẹp của giáo điều rút cục chỉ tạo ra một thứ “văn hóa đại chúng”, một nền công nghiệp giải trí hoàn toàn bị điều kiện hóa và dễ dàng bị khống chế. Lý tưởng Khai sáng về giáo dục và nhân đạo hóa các biện pháp xã hội đối với cá nhân (người tù, người bệnh tâm thần…) chỉ dẫn đến cái Tôi-tự trị đầy ẩn ức, trong đó tự do cá nhân bị lẫn lộn với việc nội tâm hóa các cưỡng chế ngoại tại. Nói ngắn, các hiện tượng trên cho thấy sự chuyển hóa của Khai sáng thành một cấu trúc của sự tha hóa toàn diện, thành sự thống trị của phương tiện đối với cứu cánh, thành sự chuyên chế của “Lý tính-mục đích”, thành một bản tính tự nhiên thứ hai cũng xa lạ không khác gì giới Tự nhiên thứ nhất trước kia. Hy vọng của Kant về một sự “sử dụng công khai” lý tính để trao đổi về những cứu cánh của nhân loại khai sáng theo viễn tượng “công dân thế giới” tỏ ra khó thành sự thật; thay vào đó là sự thiển cận của những lợi ích cục bộ trong viễn tượng khá u ám về mặt triết học lịch sử. Theo hai tác giả, sự tiến bộ tưởng rằng có thể đạt được nhờ quá trình “vén màn ảo thuật” (Max Weber) có nguy cơ trở thành sự thoái bộ toàn diện. Dự cảm của Max Weber khi cho rằng trong một thế giới hoàn toàn được “giải hoặc” thì “ma quỷ thánh thần” lại thoát ra khỏi nhà mồ đã được hai tác giả đẩy đến tận cùng với luận điểm: một sự Khai sáng cưỡng bách trong hình thức thống trị đơn thuần của lý tính hình thức nhất định sẽ đồng thời tạo ra mặt đối lập của nó. Sự Khai sáng sẽ bị chuyển đảo thành huyền thoại. Do đó, văn hóa hiện đại không tránh khỏi là sự tranh chấp ngày càng gia tăng giữa một bên là lý tính hình thức bị vật hóa và bên kia là một thái độ “trốn đời” phi-lý tính bắt nguồn từ các động cơ “thần bí, ma thuật và vật linh”.

6) Phê phán và dự báo của Horkheimer/Adorno được chứng thực trong thực tế mấy mươi năm qua. Nền văn hóa Khai sáng thoát thai từ cuộc cách mạng chính trị và công nghiệp và ghi dấu ấn tinh thần lên cuộc cách mạng ấy. Đề án vĩ đại gọi là nền văn minh khoa học-kỹ thuật là nền văn minh đầu tiên của con người tách rời khỏi sự hòa hợp với những quy luật và nhịp điệu của Tự nhiên và vũ trụ, chỉ đơn độc được thiết kế dựa theo phác họa của con người. Mặt trái của nó là những nạn nhân và cái giá phải trả cho sự tiến bộ. Nền văn hóa ấy đang tự tạo ra ba mâu thuẫn chết người: sự bất công, nghèo đói của thế giới thứ ba, nguy cơ chiến tranh hủy diệt và thảm họa toàn cầu về môi trường cùng với một hậu quả trầm trọng ngay nơi chiếc nôi của nó: sự mất phương hướng về tinh thần và triết học: “Trong những căn phòng được kế hoạch hóa toàn diện, được điều hòa không khí và điện toán hóa, con người hiện đại cũng đầy lo sợ và mất phương hướng không khác gì con người nguyên thủy trong rừng rậm của thế giới tiền sử” và chỉ còn có sự lựa chọn: “chịu chấp nhận ở bên trong cái lồng sắt lệ thuộc ấy để tiến thân hoặc trở nên điên loạn nếu ở bên ngoài nó”(7). Nhận xét khá bi quan và cực đoan của Dubiel có mặt gần gũi nhưng cũng đã có “mùi vị” hậu-hiện đại vượt ra khỏi sự phê phán “nội tại” của Horkheimer/Adorno. Hai tác giả này vẫn còn đứng vững trong niềm tin rằng: “trong ý nghĩa bao trùm của một tư duy tiến bộ, sự Khai sáng ngay từ đầu đã theo đuổi mục đích cất đi nỗi sợ hãi cho con người và đặt con người vào vị trí những “chủ nhân ông”; và: “sự Khai sáng phải tự thức tỉnh về chính mình, nếu con người không muốn hoàn toàn bị phản bội” (8). Ngày nay, việc nêu hai chỗ dựa chủ yếu của Khai sáng là “tư duy tiến bộ” (hay nói rõ hơn: lý tính giúp “cất đi nỗi sợ hãi”) và chủ thể tự trị – (hay “chủ nhân ông” của Descartes và Horkheimer/Adorno) chỉ chuốc lấy cái cười nhếch mép, thậm chí cười gằn nơi hàng loạt tác giả ! Sự phê phán hầu như đang đến “từ bên ngoài” với nhiều giác độ mới:

  • Về cấu trúc, sự Khai sáng đã xem một lý tính bộ phận như là lý tính phổ quát: đó là lý tính của thuyết lô-gíc trung tâm, của lô-gíc học lưỡng giá, của một luồng ánh sáng duy nhất, xa lạ với các giá trị ở khu vực “xám”, “mờ”, xem nhẹ, xóa bỏ và biến chúng thành phản-lý tính;
  • Về tính chất, lý tính ấy mang tính bạo động, quen suy tưởng bằng những sự đối lập, không chấp nhận những ai suy tưởng bằng “kiểu khác”, bằng những sự dị biệt (Differenzen), bằng sự “nối mạng”, bằng “lý tính giao tiếp” (kommunikativ);
  • Về bản chất, lý tính ấy đối lập tư duy và xúc cảm, không biết đến tiềm năng nhận thức của thân xác và giới tính, vì đó là lý tính của nam giới, của chế độ gia trưởng phụ hệ, của thuyết châu Âu trung tâm, loại trừ nữ giới và mọi truyền thống ngoài Tây phương… (9).
  • “Chủ thể tự trị” – gắn liền với Lý tính Khai sáng – cũng bị phê phán gay gắt từ nhiều phía có xuất phát điểm khác nhau: có thể từ các nhà mác xít (như Althusser) muốn hạ thấp “chủ nghĩa nhân bản” của Marx “trẻ” nhằm chứng minh động lực tự thân của những cấu trúc kinh tế, khách quan; từ các nhà cấu trúc luận, theo đó con người không suy tưởng mà “bị suy tưởng”, không nói mà “bị nói”; từ phái Nietzsche (như Michel Foucault) xem “con người” là sản phẩm của thế kỷ 18 và xem “tiến bộ” là trò cười khi chứng minh rằng đêm trường Trung cổ còn đối xử với người bệnh tâm thần nhân đạo hơn thời cận đại (xem: M. Foucault: “Điên loạn và xã hội”); từ phân tâm học (như Jacques Lacan) vạch trần triết học về cái “Cogito” (“Tôi-tư duy”) và đẩy chủ thể “ra khỏi trung tâm”…; nói ngắn, yêu sách của Chủ thể như là “chủ nhân ông” của tư duy và hành động bị phủ nhận quyết liệt. Từ góc nhìn xã hội học (như Alain Tourraine), sự tan vỡ hình ảnh duy lý của tính hiện đại, của lý tính khách quan làm xuất hiện bốn sức mạnh đối lập nhau mà sự kết hợp của chúng quy định xã hội hiện đại: tình dục, những nhu cầu hàng hóa, doanh nghiệp và dân tộc. Cái Tôi bị tan vỡ được phóng chiếu vào bốn góc của bức tranh này: bị xuyên tạc bởi tình dục, bị nhào nặn bởi thị trường và thứ bậc xã hội, bị hội nhập vào doanh nghiệp, bị đồng nhất với dân tộc. Cái Tôi dường như chỉ tìm thấy sự thống nhất khi một trong những sức mạnh ấy thắng được các sức mạnh khác. Khi đó, mặt nạ mới dính vào da của nó, và cá nhân chỉ tự cảm nhận được bản thân mình khi nhập ngũ, khi lao động, trong ham muốn tình dục hay như người tiêu dùng tự do mua sắm và lựa chọn.
  • Tất cả hình như đều đang nằm trong viễn tượng của Nietzsche khi ông đề nghị đặt Khai sáng và Hiện đại trong chân trời của “cái chết của Thượng đế” và hệ luận của nó là cái chết của con người, của chủ thể như của một “ảo tưởng”, một “thuyết nhân hình” với sự sụp đổ của ngôn ngữ và – quan trọng nhất – với sự giả biệt ý thức lịch sử, vì lịch sử, tách rời với chân trời vĩnh cửu, chỉ còn là sự “tiến hóa” vô danh. Viễn tượng của “Siêu nhân” thì xa vời, còn gần gũi hơn là hình ảnh của Người máy, của “trí tuệ nhân tạo” (từng được báo Times tôn vinh lên trang bìa là “Man of Year”), không cần ký ức hay ý thức lịch sử vì nó không có nguy cơ bị mất trí nhớ, không cần ngôn ngữ bướng bỉnh vì nó vận hành theo mệnh lệnh, không có thực tiễn (Praxis) và luân lý vì nó là sự hồn nhiên vô tội của một cỗ máy. Có thể nói, hiện nay, nếu cái chết của chủ thể, đối với các triết gia Pháp, là “sự đã rồi”, thì, với tính chu đáo cố hữu, các triết gia Đức đang đào sâu chôn chặt nó bằng lý thuyết hệ thống !

7) Sự phê phán từ bên trong lẫn từ bên ngoài đối với Khai sáng tạo ra quang cảnh “tranh tối tranh sáng” đầy phức tạp như Habermas đã nói. Tuy nhiên, ta có thể tạm hình dung – không khỏi quá giản lược – sự hình thành hiện nay của ba xu hướng chủ yếu như ba “trận tuyến” đang ở thế cài răng lược: – xu hướng phản-khai sáng (tạm gọi là: “thoái bộ”/regressiv); – xu hướng muốn bảo vệ di sản của Khai sáng (hay muốn tiếp tục khai thác và phát huy các tiềm lực của “đề án hiện đại”, tạm gọi là “tiến bộ”/progressiv); – và xu hướng muốn vượt bỏ (tập hợp trong các khái niệm rất rộng và mơ hồ như “tư duy kiểu khác” hay “hậu-hiện đại”, tạm gọi là “transgressiv”).

Xu hướng thứ nhất được xem xét giới hạn ở đây như xu hướng mang nặng màu sắc chính trị tân bảo thủ, thường dấu mặt kín đáo dưới lớp áo khoa học (“bản sắc dân tộc”, “dòng văn hóa chủ đạo”, “sự xung đột giữa các nền văn minh”, “sự kết thúc của lịch sử”…), lợi dụng những quan điểm “quá trớn” của xu hướng thứ ba (chẳng hạn: phương pháp luận phản-phương pháp “Anything goes”/“Sao cũng được” của “enfant terrible” Feyerabend hay quan điểm “cực tả” của M. Foucault phủ định chức năng bảo vệ của pháp luật, đòi lập “tòa án nhân dân”, lãng mạn hóa việc vi phạm quy tắc và hoạt động bất hợp pháp…) để, từ phía hữu hay phía tả, tiếp tục “thần bí hóa” vai trò của nhà nước, duy trì các cấu trúc tiền-hiện đại và hạn chế các quyền tự do dân chủ của công dân (10).

Trong khi xu hướng thứ nhất, tuy nguy hiểm, vẫn mang tính địa phương, cục bộ, thiếu tầm cỡ lý luận thì xu hướng thứ ba đang có sức lan tỏa lớn, có chất lượng cao về tư tưởng và rất cần được xem trọng. Không phải ngẫu nhiên khi người ta đang hăng say tìm đọc các tác giả từ nghiệp dư như Capra cho tới chuyên nghiệp như Derrida, Lyotand, Feyerabend, Julien, Rorty… Chúng ta đang sống trong giai đoạn “giải ảo về giải ảo”; và tương lai của Khai sáng có lẽ tùy thuộc vào sự “dàn xếp” thỏa đáng giữa xu hướng thứ hai và xu hướng thứ ba này. 

8) Xu hướng thứ hai còn đủ lòng tin và lý lẽ để bảo vệ di sản của Khai sáng, chủ yếu xoay quanh khái niệm “lý tính” từ ba cách tiếp cận bổ túc cho nhau:

– không nên đồng nhất hóa Lý tính và “lý tính công cụ”:

Theo cách nhìn này, sự thảm hại của Khai sáng là do người ta đã đối xử thảm hại với nó, trong đó Horkheimer/Adorno không phải đã không góp phần vào việc gây nên sự lẫn lộn giữa Lý tính và lý tính công cụ. Jürgen Habermas, một trong các tác giả bảo vệ nhiệt thành nhất cho di sản Khai sáng, khẳng định mạnh mẽ: “Cả hai cách nhìn [phê phán] – ôn hòa lẫn cấp tiến –  đều mắc cùng một sai lầm. Cả hai không thấy rằng sự tự-phê phán của Khai sáng cũng cũ xưa như bản thân sự Khai sáng. Sự Khai sáng luôn xem là phản-lý tính những ai không biết tới các ranh giới của giác tính (Verstand). Nếu giác tính bành trướng thành tính toàn thể và cưỡng chiếm vị trí của Lý tính thì tinh thần sẽ đánh mất năng lực phản tư về các ranh giới của hoạt động giác tính. Do đó, việc Khai sáng phải tự Khai sáng về bản thân mình và cũng về những tai họa do mình gây ra là thuộc về bản tính riêng biệt của nó. Chỉ khi người ta áp chế việc làm ấy thì sự Phản-Khai sáng mới có thể được khuyến khích trở thành sự Khai sáng về Khai sáng”(11)

Ta dễ dàng nhận ra ở đây “Lý tính phê phán” trong một tư duy không bị công cụ hóa đã được Kant định nghĩa là quan năng phán đoán tự trị và tự do, chỉ dựa theo các nguyên tắc của chính nó. Nói dễ hiểu, Kant cho rằng sở dĩ ta có thể phê phán lý tính là nhờ có… lý tính (12). Thật thế, Freud không thể kết luận rằng cái Vô thức chi phối Ý thức; Schopenhauer không thể xem thế giới là hoàn toàn phi-lý tính nếu cả hai không dựa vào lý tính phê phán của chính mình ! Ở bình diện chính trị và lịch sử, việc đặt “người công dân có lý tính” vào vị trí cùng chịu trách nhiệm về lịch sử do mình tạo ra là một thành tựu của thời Khai sáng và là một “di chúc” còn rất lâu mới có thể được thực hiện trọn vẹn. Do đó, việc phá hủy tư duy thống nhất của lý tính nhân danh tính đa dạng – nếu không cẩn trọng – sẽ tạo ra huyền thoại mới, thậm chí bạo lực mới, vì tư duy bằng sự dị biệt dễ dẫn đến tư duy phân biệt và loại trừ (bài học Do thái và kỳ thị chủng tộc !): “nếu thừa nhận năng lực quy kết tội lỗi là thuộc về phẩm cách của sự tự do mang tính chủ thể không tùy tiện thì các huyền thoại mới ắt sẽ đẩy ra đến tình trạng “không trưởng thành” lần thứ hai. Và “New Age” có thể chỉ là một trong nhiều biểu hiện ở dạng bình dân của nó” (13)

– Lý tính phê phán trong chân trời của Lý tính hữu hạn của con người:

Sự thất vọng và hoài nghi đối với các “đại-tự sự” (Lyotard) (các hệ thống tôn giáo và triết học có tham vọng “giải quyết mọi vấn đề”) khiến ngày nay khó có ai còn có thể hiểu Lý tính phê phán theo mô hình lý tính “tuyệt đối” kiểu Hegel, dù không vì thế mà được phép xem thường “ông khổng lồ” Hegel. Hegel bảo: “Nhiệm vụ của triết học là nắm bắt cái đang tồn tại, vì cái đang tồn tại chính là Lý tính”. Sự “đồng nhất” này giữa Lý tính và Hiện thực có nghĩa là: ta chỉ nắm bắt được Hiện thực một cách lý tính khi ta nắm bắt nó như là lý tính. Sự trùng hợp giữa lý tính chủ quan của việc nắm bắt và lý trí khách quan của cái được nắm bắt được ông gọi là “sự Hòa giải với Hiện thực” (14). Với sự trỗi dậy của ý thức lịch sử mà ông đã góp phần quan trọng, ông lại muốn hội nhập ý thức này vào một hệ thống triết học tuyệt đối, hệ thống của “lý tính trong lịch sử”. Tham vọng hợp nhất lý tính và lịch sử bằng đề án chiếm lĩnh cái Tuyệt đối là vượt quá sức người, khi con người ngày càng nhận thức rõ tính hữu hạn và bất tất của bản thân mình như một sinh vật tự nhiên, lịch sử và… có lý tính. Tôn giáo đã sáng suốt khi dành công cuộc “hòa giải với Hiện thực” cho Thượng đế, còn con người cùng lắm chỉ có thể lo… hòa giải với nhau ở trong Hiện thực mà thôi !

Nhìn nhận lý tính phê phán trong chân trời lý tính hữu hạn của Kant (đó là lý do tôi xem cuộc tranh luận hiện nay thực chất xoay quanh vấn đề: Kant và/hoặc Hegel); thừa nhận rằng Khai sáng phải lưu ý đến các ranh giới và nhược điểm của tư duy và ý chí con người, thấm thía rằng chủ nghĩa lạc quan của Khai sáng không thể có nghĩa là lạc quan về diễn trình của thế giới mà chỉ về khả năng nhận thức được – trên nguyên tắc – cái condition humaine (thân phận con người); đồng ý rằng khoa học – hòn đá tảng của Khai sáng – tuy vẫn thiết yếu nhưng không đầy đủ, không được độc quyền về tính hợp lý vì lúc nào cũng có thể bị “kiểm sai” (Popper), xu hướng thứ hai đang cố bắt nhịp cầu “hòa giải” với xu hướng thứ ba.

Điều này có thể được đặt ra một cách hiện thực ở phương Tây, vì trong một môi trường hầu như đã hoàn toàn được “vén màn ảo thuật” này, ngày nay khó có chỗ cho một điểm tựa Archimède nào có thể tự tồn “bên ngoài” xã hội để dễ dàng lèo lái và quyết định lối sống và số phận của những thành viên. Diễn trình Khai sáng đã phát triển tới mức độ không còn cần dựa vào một ông vua chuyên chế-anh minh, một chính đảng tiên phong hay một định chế chuyên gia duy nhất nào nữa như các thế kỷ trước. Tương lai của Khai sáng, vì thế, có thể sẽ khác với các truyền thống – vốn thoát thai từ Khai sáng – ít ra ở ba phương diện: – khác với truyền thống tư sản khi nó không bị giới hạn trong khuôn khổ một hệ thống chính trị mà trở thành một lối sống văn hóa; – khác với truyền thống “thế giới đại đồng”, truyền thống vô-chính phủ khi xã hội được khai sáng không đồng nghĩa với “đại thuận, đại trị”, trái lại, xem tranh chấp và bất đồng là hình thức bình thường của giao tiếp chính trị, xã hội; – và, khác với truyền thống duy lý vốn hàm chứa trong cả hai truyền thống trên ở chỗ: các yêu sách về “tính chính đáng” (Legitimationen) tối hậu, chung tất là không thể có được.

Nói cách khác, phải chăng ở đây “sẽ lại sống dậy một không gian – tưởng như đã mất hết mọi nội dung – nằm giữa một bên là nền kinh tế toàn cầu hóa và bên kia là một nền văn hóa riêng tư hóa” ? “Không gian” ấy là “khả năng của những phong trào xã hội, nơi thể hiện sự khẳng định Chủ thể trong việc đẩy lùi cả sức mạnh của các bộ máy [khách quan] lẫn sự ám ảnh về căn tính [chủ quan]”, vì “tính hiện đại là sự đối thoại giữa Lý tính và Chủ thể, mà Chủ thể thì không thể tự phá bỏ nó cũng không thể kết thúc: nó làm cho con đường của tự do luôn luôn mở ra” (15).

– Lý tính phê phán mở cửa tiếp nhận “lý tính giao tiếp” và các loại “tâm thức”, “xúc cảm” mới:

Khuôn khổ bài viết không cho phép đi sâu để nhận diện và tìm hiểu xu hướng thứ ba. Tuy nhiên, nhìn khái quát, “lý tính giao tiếp”, “tâm thức và xúc cảm hậu-hiện đại” đặt ra các câu hỏi thực sự nghiêm trọng về các khiếm khuyết của Khai sáng và Hiện đại, nếu hiểu Khai sáng và Hiện đại như là sứ mệnh văn hóa. 

Xu hướng phản-Khai sáng đã sớm nhận ra và biết cách khai thác nhu cầu “bù đắp”, “cân đối” khi các điều kiện sống cực kỳ trừu tượng của nền công nghiệp kỹ thuật cao không ngừng tạo ra các khoản trống ngày càng lớn về xúc cảm, sẵn sàng được lấp đầy bằng các “huyền thoại” và “ý nghĩa” mới mẻ.

Vấn đề lớn đặt ra cho xu hướng thứ hai là không được nhường “trận địa” cho xu hướng thứ nhất, cần nhận ra rằng ý thức được chuyển hóa không chỉ bằng lý tính mà còn thông qua các tác động của xúc cảm. Khi các tác giả thuộc xu hướng thứ hai nhớ lại rằng “xúc cảm” cũng thuộc về truyền thống của Khai sáng với Rousseau, Pascal, Hölderlin và nhất là Diderot ngay trong “Siècle des lumières”, họ muốn tránh một sự chụp mũ theo kiểu “vơ đũa cả nắm” đối với tất cả những gì núp dưới danh hiệu “hậu-hiện đại”, phân biệt giữa tính thời trang thương mại hóa của nó với các tâm thức và xúc cảm thực sự mới mẻ. Dấu hiệu “tan băng” và không ngại tiếp xúc với nhau giữa hai xu hướng sau đang mở ra những hướng nghiên cứu giao thoa rất thú vị.

9) Tuy nhiên, nhận diện và mô tả các biến đổi rõ rệt của bầu khí văn hóa hiện nay ở phương Tây dù sao cũng dễ hơn là gợi mở các lựa chọn mới. Một cái nhìn hời hợt nhất chỉ trong một lãnh vực đặc thù, chẳng hạn, sử học – lãnh vực chuyên sâu của vị học giả mà chúng ta đang mừng thọ – đã cho thấy bao khó khăn và thách thức. Làm sao bắt được nhịp cầu giữa hai cung cách tiếp cận lịch sử: một bên của truyền thống Khai sáng:

  • xem hiện thực đã qua là mối quan hệ toàn diện giữa nguyên nhân, hành động và hậu quả, tuy không lặp lại nhưng có tính liên tục, và, về nguyên tắc, có thể khảo cứu được;
  • phương pháp kiểm nghiệm chặt chẽ theo những quy tắc nhất định trước khi được xem là đúng và được chấp nhận. Phải đưa quan điểm, “cách nhìn” riêng tư của nhà sử học ra công khai, đặt nó dưới sự thảo luận phê phán và phản tư – cũng với những quy tắc nhất định;
  • hình thức trình bày là suy lý, có căn cứ, phân biệt với sự hư cấu của văn học-nghệ thuật;

và bên kia là của “tâm thức” và “nhu cầu” mới:

  • không nhằm giải thích, phê phán bằng lý tính hay đặt hy vọng vào sự giải phóng và cải cách cho bằng nguyện vọng muốn tìm kiếm bản sắc, tìm kiếm chỗ dựa tinh thần trước những biến đổi mau chóng của xã hội, lấy tính bất tất, bất liên tục làm nguyên tắc;
  • nhấn mạnh đến yếu tố chủ quan hơn khách quan, đến các định hướng văn hóa hơn là kinh tế-cấu trúc (lịch sử của cái “bên dưới” và “bên trong” chống lại lịch sử từ “bên trên” và “bên ngoài”), đến phương pháp mô tả, kể chuyện mang tính thẩm mỹ-nghệ thuật, phủ nhận sự khác nhau về chất giữa sử học và hư cấu văn học, huyền thoại, thậm chí xem lịch sử như là “Collage” (“cắt dán”), như là đối tượng của sự phân tán, tản mạn; giải thể lịch sử thành “những câu chuyện” để giải trí và tưởng tượng thay vì lịch sử như là sự Khai sáng v.v.. Nói cách khác, lịch sử để sưởi ấm con tim hơn là làm sáng tỏ đầu óc.

Tuy nhiên, khi thừa nhận rằng không phải sự hoài cổ, gắn bó với bản sắc, cội nguồn hay bất kỳ nhu cầu “bù đắp”, “cân đối” nào từ phía “thế giới-sống” cũng đều là phản-khai sáng, phi-lý tính cả, người ta chỉ còn con đường là phải tìm cách “hội nhập”, “hợp nhất” chúng lại thay vì tiếp tục đào sâu hố ngăn cách, và cần thiết phải xây dựng một “liên minh mới” giữa khoa học truyền thống và “tâm thức hậu-hiện đại”. 

10) Nhưng, theo cách nói của Kant, “làm sao điều này có thể có được” ? hay điều kiện khả thể cho nó là gì ?”. Hay mượn hình ảnh của Platon: nhà sử học, hay nói rộng ra, các nhà khoa học xã hội và nhân văn, các triết gia phải “trở vào lại trong hang động” ? Họ xoay xở làm sao và tìm được gì trong đó ?

Các câu hỏi đang nhiều hơn câu trả lời. Và câu hỏi cơ bản nhất: liệu có thể kết hợp chúng lại trong một hệ hình (Paradigma) (16) mà không rơi vào sự giả tạo, gượng ép, không rơi vào một thuyết “cơ hội chiết trung”, vì lẽ, trong một hệ hình, tất yếu có những yếu tố không tương thích phải bị lu mờ và bản thân hệ hình ấy cũng không thể nhận ra được chúng. Mặt khác, một hệ hình không thể được “bổ sung” tùy tiện bằng các yếu tố khác. Vậy, cần một cuộc “cách mạng” về khoa học (theo nghĩa của Thomas Kuhn) ? Sau các giai đoạn: Khai sáng, duy lịch sử, cấu trúc, sẽ đến giai đoạn mới, thứ tư về lý tính Khai sáng gọi là “lý tính hậu-công cụ ?”. Hay nói như Alaine Tourraine, Tây phương đang cố gắng rời bỏ “tính hiện đại hạn chế”, tính “nửa-hiện đại” (semi-modernité) để bước vào một “tính hiện đại toàn vẹn” hơn, “kết hợp hợp lý hóa và chủ thể hóa, tính hiệu quả và tự do” ? (17).

Các thâp niên đầu thế kỷ 21 hy vọng có thể mang lại giải đáp, nếu ta vẫn tin rằng: nguyên tắc của truyền thống Khai sáng là không xem người khác có “ít” lý tính hơn mình, rằng có thể phản bác nhau bằng lập luận chứ không được quy kết bản chất của người khác vào “trục ác”; để từ đó, phân biệt sự Khai sáng với lịch sử của nó và không xem Khai sáng là một công cuộc “nhất thành bất biến” hoặc có thể xoay ngược lại kim đồng hồ.

B.V.N.S.
Chợ Phú Nhuận, 11.2004

_______

Chú thích:

(1) J. Habermas: Die Neue Unübersichlichkeit,… Frankfurt/M, 1985

(2) (3) (4): Kant: Ausgewähte kleine Schriften, Hamburg, 1999, tr. 20, 21, 22, 26, 5

(5) Hegel: Phänomenologie des Geistes, Hamburg, 1998, tr. 355-394

(6) M. Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, New York, 1944

(7) Helmut Dubiel: Politik und Aufklärung, tài liệu Hội nghị của Trung tâm Cộng đồng Do thái, Frankfurt/M, 2003, tr. 24

(8) M. Horkheimer/Adorno, Sđd, tr. 140

(9) “Những chủ nhân ông” nơi Descartes và Horkheimer/Adorno không phải là… những nữ chủ nhân ! Một trong ba tiêu ngữ của cách mạng Pháp (tự do, bình đẳng, bác ái) thì “bác ái” thực ra là “tình anh em” (Fraternité) chứ đâu phải “tình… chị em” ! Ngay Kant, ông tổ Khai sáng, cũng chỉ bàn “nữa vời” đến nữ giới trong Mỹ học và Nhân loại học, còn trong các tác phẩm về nhà nước và xã hội, ông vẫn xem chỉ có nam giới mới là thành viên tích cực của xã hội công dân, còn phụ nữ vừa không có khả năng vừa không có tư cách để được xem là “công dân” hay “những người cùng ban bố luật lệ” (xem: Kant: Metaphysik der Sitten, Tác phẩm, tập VI, tr. 314). Jacques Derrida ra sức “giải cấu” để chứng minh xu hướng đối lập phụ nữ với xã hội trong Hegel và cả trong… Heidegger (khái niệm “Dasein” của Heidegger không có “giới tính” dù nó nói về “phận người” !). (Xem Derrida: Glas, Paris 1974, 199-209. Phong trào và thuyết nữ quyền – trong quan hệ phê phán với Khai sáng – là cả một đề tài nóng hổi và thú vị.

(10) Chẳng hạn, ở châu Âu, nước Đức – khác với Bắc Mỹ và Pháp -, nhà nước cận đại không phải là công cụ của Khai sáng. Như Jürgen Seifert nhận định: “nền cộng hòa-dân chủ ở nước Đức không được hình thành như biểu thị của hành vi giải phóng mà như cống vật cho sự bại trận (…). Vì thế, ngày nay, ở Đức, luật pháp thường không còn được hiểu như là “sự phát triển của khái niệm Tự do (Hegel) mà như công cụ của quyền lực hành pháp đối với công dân. Trừ một vài ngoại lệ, việc thần bí hóa Nhà nước ở Đức là một công cụ của phản-Khai sáng, phản-cách mạng và phản cải cách”. (J, Seifert: Vom autoritaeren Verwaltungstaat zurück zum demokratischen Verfassungsstaat; tài liệu Hội nghị, Frankfurt/M, 2003, tr. 206).

(11) Jürgen Habermas: Die neue Intimität zwischen Politik und Kultur; tài liệu Hội nghị Frankfurt/M, 2003. tr. 64.

(12) Kant: Phê phán lý tính thuần túy, B697.

(13) J. B. Metz: Wider die zweite Unmündigkeit; tài liệu Hội nghị, Franfurt/M, 2003, tr. 82.

(14) Hegel, Werke in 20 Bände, Suhrkamp, 7, 26; 7, 27

(15) Alain Tourraine: Critique de la modernité, Fayard, Paris 1992, bản tiếng Việt của Huyền Giang: “Phê phán tính hiện đại”, NXB Thế giới, Hà Nội, 2003, tr. 604.

(16) “hệ hình” (Paradigma): theo cách dịch của TS Đỗ Lai Thúy, tạp chí Văn hóa-nghệ thuật, số 9, 2004, tr. 91

(17) Alain Tourraine, Sđd, tr. 593-594

Advertisements
Posted in: Chính trị